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是以君子不谓之性而付命于天。

风为气之动，《太平御览》九引《物理论》:风者阴阳乱气，激发而起者也。故曰性有善质，而未能为善也。

大道者，所以变化而凝成万物者也。三、 理者兼两 惠栋认同汉儒之性者生之质，因而反对性即理说。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。若要探究其实义，还是回到我们前引惠栋的那段文字：性，中也。【27】 这里说得很清楚：性作为生之质，属于天。

20 卢央:《京房评传》，南京大学出版社，1998年，第393页。而纵欲尽情而不过制恰恰是推情合性的正面表达，即情之推自然与性合。船山曰： 其曰几希者，则谓其相去之际，出乎此则入乎彼，其界限不远。

船山认为人心,指知觉运动之心而言，乃人禽之所共，即孟子所谓小体;道心乃指仁义之心所具思之良能，方有别于禽兽而为人之所独具。读者于此不精审体验，则似不曾读《孟子》。在船山看来，孟子形色天性之说，正意在指出人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也,人之气禀，则无有不善也。【注释】 1船山所谓形著而明动,出自《中庸》第二十三章诚则形,形则著,著则明,明则动。

在船山看来，人禽之异，不仅表现于人性所禀赋的先天基础，更体现在有生之后人性不断发展变化的历程中，于生命实践中的种种具体展现。此外，由于食、色等身之欲求，以及经济活动中的货利之欲，乃社会生养需求的达成，所不可或缺，因此也成为礼乐教化中需加导引与调节的重要对象，而不能简单无视或一味加以排斥。

三、船山的人禽之辨与其对圣人践形之学的阐发 在船山对《孟子·离娄下》第十九章的诠释中，又从人禽之辨的角度，结合《中庸》尽性之义而对孟子所谓圣人践形说，进行深入阐发，并将其指向创制显庸所彰显之礼乐文明创建之义。船山批评真德秀，以能否存心诠释人禽几希之异，并以昭灵能觉之心界定心之内涵。所谓行仁义则为学者学知利行之功，二者正如孔子所谓安仁利仁之分，有自然与勉强之别。船山认为宋明学者以虚灵、知觉、妙悟等说，诠释心体及其功能，无不受到二氏之学的影响。

另一方面，则基于人之现实存在的形色之身，而对所谓大体小体之功能分合，展开分析，并进而重构儒家的心性工夫论。呜呼!此孟子之所以为大人，而功不在禹下也。故在解读这段文字时，需从文句结构与义理层次两面，细加体会与分析，方能更深入地领会其中的无尽之意。船山指出小大异而体有合,大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累,从之者异方为大人、小人之别的关键所在。

孟子之功，不在禹下，此其一征矣。真氏对孟子之义的误读，乃扣紧‘存字作工夫,其说始于和靖之失，而朱子亦未之定也。

不思而不得者，心之义也。船山同时指出，正如《易传》以形之上下区分道器而道不离器，大体小体虽有功能浅深之别，但两者实一贯也。

前者物所已有者无不表里之具悉,指相较于耳目之官必倚于物方有见闻之得，仅能得事物之表，心官思能之运用，则能够由表及里，洞察事物之理而表里具悉。船山指出，孟子所谓大体、小体之辨，亦可在以形色之身作为人之存在基础的前提下，因其不同层次之功能与运用，加以区分。船山针对朱子理气、性气二分之说，强调不可离于形色以论性，不可贵心而贱身，正是要针对以往理学，以人之普遍共通之道德本质来界定人性，此种较为抽象的人性论，力图将其转变为一种能含括人之生命具体存在及其发展变化的动态人性论。船山认为理解本章的关键即在，对于孟子所谓人禽之辨必知其异，而后可与言存。由此，人之个体可以在后天的人生历程中，承担起对于自我、他人、社会以及文明发展之责任，并通过创造性的实践努力，不断解决社会、政治、文明发展中所遭遇之难题，并由此获得自我人生意义的充实与满足。(《大全说》卷十) 船山认为孟子以践形之说合诸《中庸》尽性之义，以揭明人禽之异，并将其指向创制显庸所彰显之礼乐创建之义，并以此为仁义之大用。

人之所以异于禽兽者，唯斯而已。故耳目者利害之府，心者道义之门也。

思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。但在船山看来，人只有通过为学力行之功，不断充实与完善仁义之德，才能在实践中以仁义之大用，彰显人性之卓越与优异。

朱子《集注》曾征引尹焞之说，曰存之者君子也，存者圣人也。故曰繇仁义行，非行仁义,言以思繇之也。

孟子之言思，为古今未发之藏，而曰思诚者人之道,特以补明子思所言诚之者之实。因此船山指出礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见,于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理(《大全说》卷八),因此养大者不必弃小,以耳目口体之则复礼于身，以甘食悦色之则复礼于天下，对于承担治教之责的君子而言，皆是为学力行工夫所不可或缺的重要部分。朱子认为人性之理得自天命，本来具足于心，受到气质障蔽以及身之私欲的影响，方流于不善。船山首先对《大全》所引真德秀以存心与否来解说人禽几希之异的主张，加以严厉的批评。

在船山看来，朱子所谓虚灵不昧、昭灵能觉之心，阳明所谓良知之悟，皆属知觉运动之人心,为人禽之所同，即孟子所谓之小体。原载：《中国哲学史》2022年第5期 进入 陈明 的专栏 进入专题： 孟子 王船山 。

以船山之见，孟子依心官与耳目之官的分别，指明大体与小体之辨，但由于心有人心与道心之别，孟子所谓大体心官，究属道心抑或人心，亦应加以明确。因此，船山心目中之圣贤，正以其所展现人性发展之最高可能，创造与维系文明世界之发展，而并不仅仅局限于个人道德之完美与纯粹。

孟子以思为心官之职，与之相对孟子仅言耳目之官不思,至于耳目本以视听为本职，其义则隐而未发。船山又以小体、大体之分合，阐说大人作圣之功与圣人成德之境的分别。

)而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，为人之独得可执而存之，为君子之所奉持，而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。船山认为，孟子所谓君子之存，在德业上有样子可见,并非圣贤相传而有某种秘密心法，从而将几希视为可奉持、操执之一物。更能超乎见闻之外，极深研几，上达不已，会通事理人情，精思以造天下所未有，从而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣,于天地自然之中建构礼乐之人文秩序，并能不断因应当下所处之现实，以因革损益之创造，承续传统，延续文明。船山认为朱子在存养省察工夫中，涵养操持、战兢惕厉、以防有失的所谓天理,不过为了防范对治私欲而提撕警恻、时刻保持一种道德意识的自觉。

在船山看来，承担政治责任的儒家士人，如果不能于政治相关之事务深求其理，仅凭见闻所得而处理政事，必将陷于危殆之中，其所谓耳目者利害之府,正指此而言。真德秀认为人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者唯此而已。

孟子所谓非行仁义之义，即在强调非守‘仁义二字作把柄，遂可纵横如意也,具体即指此上所提及之情况。朱子征引尹焞之说，其一、在于尹氏以天理指明了君子存之的具体对象与内容。

船山此一现实关切，在本章诠释中借由会通《中庸》尽性与孟子践形之说而有集中的呈现。朱子认为圣人气质清明，义理昭著,仁义之性具足存全于心而不失，故生知、安行，不待存之工夫，自能由仁义而行，此即尹氏所谓存者圣人也……由仁义行，存者能之之义。